مَنْ يَمْلِكُ الْمِيزَانَ؟

كانط وروسو وما بعدهما في ميزان القسط

بقلم: أحمد خالد ستيتة
منصة عشرة

في مساحة حوارية على منصة «إكس» (X)، حملت عنوان «المواطنة العالمية: كانط في مواجهة جان جاك روسو»، اجتمعت نخب من بلدان مختلفة لمناقشة سؤال قديم متجدّد: من أين يأتي العقد الاجتماعي؟ وهل يمكن أن يكون للبشرية كلها عقد اجتماعي واحد؟

تابعتُ النقاش، وخرجتُ منه بسؤال أراه أعمق من الخلاف بين النظريات المطروحة: هل الخلاف الحقيقي بينها يتعلق فقط بمصدر السلطة وطبيعة العقد الاجتماعي، أم أنه يتصل بسؤال أسبق: مَن يملك حق وضع المعيار الذي نحتكم إليه في الحكم على السلطة والمجتمع والإنسان؟ بعبارة أخرى: مَن يملك الميزان؟

أولاً: خمس إجابات بشرية

حين نستعرض أبرز نظريات العقد الاجتماعي والفلسفات السياسية المرتبطة بها، نجد إجابات متعددة عن مصدر الشرعية، وعن الجهة التي ينبغي أن تحدد قواعد الاجتماع الإنساني:

توماس هوبز، في كتابه «اللفياثان» (1651)، جعل السلطة السيادية القوية أساس الخروج من حالة الخوف والصراع. يتنازل الأفراد عن جانب واسع من حرياتهم لمصلحة سلطة قادرة على فرض الأمن ومنع الحرب الأهلية. هنا تصبح القوة السياسية، التي تحتكر أدوات الإكراه، الضامن الأساسي للعقد.

جون لوك، في «مقالتان في الحكم المدني» (1689)، ربط شرعية الحكم بحماية الحقوق الطبيعية، وفي مقدمتها الحياة والحرية والملكية. فالسلطة ليست مالكة للمجتمع، بل مؤتمنة على حماية حقوق أفراده، ويحق لهم مقاومتها إذا أخلّت بتلك المهمة. ومع ذلك، فإن مركزية الملكية في تصوره تفتح باباً واسعاً للنقاش حول علاقة الثروة بتوزيع القوة والفرص في المجتمع.

جان جاك روسو، في «العقد الاجتماعي» (1762)، جعل السيادة للشعب، وطرح مفهوم «الإرادة العامة» بوصفها تعبيراً عن المصلحة المشتركة، لا مجرد مجموع الرغبات الفردية أو انتصار الأكثرية العددية. وهنا تبرز المعضلة: كيف نميّز الإرادة العامة الحقيقية من إرادة أغلبية قد تظلم أقلية؟

إيمانويل كانط جعل العقل العملي ومبدأ الكونية أساساً للحكم الأخلاقي والقانوني. فالفعل العادل، في تصوره، ينبغي أن يكون قابلاً لأن يصبح قاعدة عامة، وأن يعامل الإنسان بوصفه غاية في ذاته، لا مجرد وسيلة. وفي كتابه «نحو السلام الدائم» (1795)، دعا إلى اتحاد بين الدول الحرة، وإلى حق كوني في الضيافة، بما يفتح أفقاً لتصور علاقة قانونية تتجاوز حدود الدولة القومية.

أما الجماعاتيون المعاصرون، فقد انتقدوا النزعة الفردانية والمجردة في بعض الفلسفات الليبرالية، وأعادوا الاعتبار إلى المجتمع والتاريخ والتقاليد والروابط الثقافية في تشكيل هوية الإنسان وأحكامه الأخلاقية.

هذه الاتجاهات ليست متطابقة، ولا يمكن اختزالها في نظرية واحدة. لكنها تتيح لنا طرح سؤال مشترك: ما المرجعية النهائية التي تضبط القوة والإرادة والعقل والملكية والعرف؟

وهنا يظهر موضع الإشكال الذي أريد مناقشته: حين تصبح إحدى هذه القوى أو المرجعيات هي الحكم النهائي على نفسها، مَن يضمن ألا تتحول إلى سلطة تبرر مصالحها وتعيد تعريف العدل بما يناسبها؟

ثانياً: الدواء شاهداً

في المساحة الحوارية نفسها، تحدثت الدكتورة مريم عن احتكار الدواء، وقدّمت، من حيث لا تقصد ربما، مثالاً عملياً على المعضلة التي نناقشها.

فالاتفاقية المتعلقة بالجوانب التجارية لحقوق الملكية الفكرية (TRIPS)، التي دخلت حيز التنفيذ عام 1995 ضمن إطار منظمة التجارة العالمية، تمثل نموذجاً لقواعد دولية تنظم حقوق الملكية الفكرية، ومنها براءات اختراع الأدوية.

لكن السؤال الأخلاقي والسياسي الذي تطرحه هذه الاتفاقية يتجاوز النصوص القانونية: ماذا يحدث حين تتعارض حماية الملكية الفكرية مع حق الإنسان في الحياة والعلاج؟

لقد جاء «إعلان الدوحة بشأن اتفاقية تريبس والصحة العامة» عام 2001 ليؤكد أن الاتفاقية لا ينبغي أن تمنع الدول من اتخاذ التدابير اللازمة لحماية الصحة العامة، وأن من حقها الاستفادة من المرونات القانونية المتاحة، ومنها الترخيص الإجباري، وفق شروط الاتفاقية.

ثم جاءت جائحة كورونا لتعيد هذا الصراع إلى الواجهة. فقد كشفت الفجوة الكبيرة بين الدول الغنية والفقيرة في الوصول إلى اللقاحات، وأظهرت أن امتلاك التكنولوجيا والقدرة الإنتاجية والنفوذ التفاوضي يمكن أن يتحول إلى امتياز يسبق حق الإنسان في العلاج.

وفي لبنان، عشنا انهياراً دوائياً قاسياً، وشهدنا انقطاع أدوية السرطان والأمراض المزمنة، ووجد كثير من المرضى أنفسهم أمام خيارات مؤلمة بين العجز عن الشراء، أو البحث عن الدواء في سوق مضطربة، أو انتظار مساعدة قد لا تصل.

لا يعني ذلك أن براءات الاختراع وحدها تفسّر أزمة الدواء، ولا أن حماية الابتكار لا قيمة لها. لكن المسألة تكشف خطورة أن تتحول الحقوق الاقتصادية إلى غاية مستقلة عن الغاية الإنسانية التي يفترض أن تخدمها.

هذا ما يحدث حين تنفصل قواعد السوق عن ميزان العدالة، وحين تصبح القدرة على الدفع أقوى من الحق في الحياة.

وقد جاء التحذير النبوي واضحاً في قوله ﷺ: «لا يحتكر إلا خاطئ» (صحيح مسلم).

فالسوق، مثل السلطة، تحتاج إلى ميزان أعلى منها، حتى لا تتحول القوة الاقتصادية إلى حق في التحكم بحياة الآخرين.

ثالثاً: اعتراف كانط وحدود العقل البشري

قيل في المساحة الحوارية إن العالم تجاوز كانط. وأرى أن هذا القول يحتاج إلى شيء من التدقيق؛ فالعالم لم يتجاوز كانط بقدر ما واصل الحوار معه، والبناء على بعض أفكاره ونقد بعضها الآخر.

فمفهوم الكرامة الإنسانية، ومبدأ معاملة الإنسان بوصفه غاية في ذاته، تركا أثراً عميقاً في الفلسفة الأخلاقية الحديثة، كما أن جون رولز ويورغن هابرماس، وهما من أبرز فلاسفة العدالة والتواصل السياسي في العصر الحديث، تأثرا بوضوح بالتراث الكانطي، وإن اختلفا معه في جوانب جوهرية.

لكن ما يهمني هنا ليس مكانة كانط في تاريخ الفلسفة، بل حدود العقل الذي جعله مرجعية أساسية للحكم الأخلاقي.

لقد طرح كانط سؤال «ما الإنسان؟» ضمن أسئلته الفلسفية الكبرى، وميّز بين ما يستطيع العقل معرفته وما يتجاوز حدود تجربته وإمكاناته.

وفي كتابه «الدين في حدود مجرد العقل» تحدث عن مفهوم «الشر الجذري» في الطبيعة البشرية، أي عن استعداد أصيل لدى الإنسان إلى تقديم مصلحته الذاتية على مقتضيات القانون الأخلاقي.

كما كتب في «فكرة لتاريخ عام من وجهة نظر كوسموبوليتية» عبارته الشهيرة التي تُترجم بمعنى: «من خشب معوج كالذي صُنع منه الإنسان، لا يمكن أن يُصنع شيء مستقيم تماماً».

هذه العبارة لا تعني أن كانط أنكر إمكان الأخلاق أو استسلم لاستحالة العدالة، بل تعبّر عن إدراكه صعوبة بناء نظام إنساني كامل على طبيعة بشرية غير مستقيمة تماماً.

ومن هنا يبرز سؤالي: إذا كان الإنسان نفسه محدود المعرفة، ومركّب الدوافع، وقابلاً للانحراف عن أحكام عقله، فهل يكفي العقل البشري وحده ليكون المرجعية النهائية التي يضع بها الإنسان ميزانه، ثم يحتكم إليه في الوقت نفسه؟

لا أطرح هذا السؤال انتقاصاً من العقل، بل دفاعاً عن ضرورة معرفة حدوده.

فالقرآن يضع أمامنا سؤالاً معرفياً بالغ العمق:

﴿أَلَا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ﴾ [الملك: 14].

إن معرفة الخالق بالإنسان ليست كمعرفة الإنسان بنفسه؛ ولذلك لا ينبغي أن يتحول العقل، على أهميته، إلى مرجعية مطلقة لا تقبل المراجعة.

رابعاً: الإنسان مُقيم للميزان لا صانع له

هنا يقدم مشروع «الميزان الحضاري» إجابته المختلفة في جوهرها: الميزان ليس اختراعاً بشرياً، ولا ملكاً لفرد أو جماعة أو دولة أو مؤسسة؛ إنه مرجعية إلهية منزّلة، والإنسان مكلّف بإقامته في واقع الحياة.

يقول الله تعالى:

﴿لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَأَنْزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ ۖ وَأَنْزَلْنَا الْحَدِيدَ فِيهِ بَأْسٌ شَدِيدٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ﴾ [الحديد: 25].

تضع هذه الآية أمامنا بنية متكاملة: البيّنات، والكتاب، والميزان، والغاية المتمثلة في قيام الناس بالقسط، ثم الحديد بما يحمله من قوة ومنافع.

واللافت أن الآية لم تقل إن الرسل جاءوا ليقيموا القسط وحدهم، بل قالت: ﴿لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ﴾. أي إن إقامة العدل مسؤولية إنسانية واجتماعية، وليست امتيازاً حصرياً لسلطة دينية أو سياسية.

وهنا يظهر الفرق بين الميزان بوصفه مرجعية، وبين إقامة الميزان بوصفها عملاً إنسانياً ومؤسسياً.

فالإنسان لا يملك أن يغيّر معيار العدل وفق مصلحته، لكنه يملك، بل يجب عليه، أن يجتهد في فهمه وتطبيقه، وأن ينشئ المؤسسات والضوابط التي تحميه من الانحراف.

أما الحديد، فلا ينبغي أن يتحول إلى مصدر للحق، بل إلى قدرة تحمي الحق وتمنع الاعتداء عليه. وهذه مقارنة فكرية مهمة مع هوبز: ففي تصوره تشكل السلطة القوية ضمانة أساسية للخروج من الفوضى، أما في الرؤية القرآنية، فالقوة لا تصبح معياراً للعدل، بل ينبغي أن تخضع للميزان وتُسخّر لحماية القسط.

وتأتي سورة الرحمن لتضع التحذير والقاعدة العملية في عبارتين موجزتين:

﴿أَلَّا تَطْغَوْا فِي الْمِيزَانِ ۝ وَأَقِيمُوا الْوَزْنَ بِالْقِسْطِ وَلَا تُخْسِرُوا الْمِيزَانَ﴾ [الرحمن: 8-9].

إنها ليست دعوة إلى العدل في المعاملات التجارية وحدها، بل تفتح أفقاً لفهم العدل بوصفه قاعدة تضبط علاقة الإنسان بالإنسان، وعلاقة السلطة بالمجتمع، وعلاقة المجتمع بالموارد والحقوق والواجبات.

فالطغيان في الميزان يظهر حين تتحول القوة إلى حق في فرض الإرادة، وإخسار الميزان يظهر حين يُنقص الإنسان حقوق غيره لمصلحة نفسه، وإقامة الوزن بالقسط تعني أن يخضع الجميع لمعيار لا يصنعونه على مقاس مصالحهم.

وهنا لا أنكر ما قدمته نظريات كانط وروسو وغيرهما من محاولات جادة لفهم العدالة وتنظيم الاجتماع الإنساني، بل أرى أن السؤال الذي ينبغي أن نطرحه عليها جميعاً هو: ما المرجعية التي تمنع هذه المحاولات من أن تتحول، مع الزمن، إلى أدوات بيد الأقوى أو الأكثر أو الأغنى؟

خامساً: كونيّ بالمعيار، محليّ بالتطبيق

يبقى سؤال المواطنة العالمية: هل تكون هوية الإنسان وولاءاته السياسية والاجتماعية محصورة في جماعته الوطنية والمحلية، أم ينبغي أن يتسع انتماؤه ليشمل البشرية كلها؟

طرح كانط أفقاً كونياً للسلام والقانون بين الشعوب والدول، بينما أعاد روسو الاعتبار إلى الجماعة السياسية التي يمارس أفرادها السيادة ويصوغون إرادتهم العامة.

لكن هل نحن مضطرون إلى الاختيار بين عالمية تذيب الخصوصيات، ومحلية تنغلق على ذاتها؟

تقدم الرؤية القرآنية مدخلاً مختلفاً:

﴿يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَأُنْثَىٰ وَجَعَلْنَاكُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا ۚ إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ﴾ [الحجرات: 13].

فالآية تقرّ بالتنوع البشري، وتعترف بوجود الشعوب والقبائل، لكنها لا تجعل الانتماء العرقي أو القومي أو الاجتماعي معياراً للتفاضل الإنساني. بل تضع معياراً أخلاقياً يتجاوز هذه الانتماءات جميعاً.

ومن هنا يمكن صياغة معادلة أراها جديرة بالنقاش: كونيّ بالمعيار، محليّ بالتطبيق.

أي إن معيار العدل والكرامة الإنسانية لا ينبغي أن يتغير بتغير الحدود والجماعات، بينما يمكن أن تتعدد وسائل التطبيق وأشكال التنظيم بما يتناسب مع ظروف المجتمعات وثقافاتها، ما دامت لا تنقض الأصول العادلة.

وقد عبّر الفقه الإسلامي عن أهمية مراعاة الأعراف في قاعدة «العادة محكّمة»، وهي قاعدة لا تعني إطلاق سلطة العرف، بل اعتباره في نطاق ما لا يصادم حكماً ثابتاً أو أصلاً شرعياً.

بهذا المعنى، لا يحتاج الإنسان إلى أن يذوب في عالمية بلا جذور، ولا إلى أن ينغلق في جماعة تعتبر خصوصيتها مبرراً للاستعلاء على الآخرين.

يمكنه أن يكون مواطناً في وطنه، ومنتمياً إلى مجتمعه، ومتضامناً مع البشرية، من دون أن تتناقض هذه الدوائر، ما دامت جميعها محكومة بميزان واحد.

خاتمة: لسنا مالكي الميزان

ليست أزمة عالمنا في قلة النظريات، ولا في غياب الدساتير والمواثيق والاتفاقيات، بل في السؤال الذي يسبقها جميعاً: مَن يضع معيار الحكم؟ ومَن يراقب تطبيقه؟ ومَن يحاسب من ينحرف عنه؟

لقد حاولت نظريات العقد الاجتماعي أن تجد أساساً ينظم العلاقة بين الفرد والسلطة والمجتمع. وقدمت الفلسفات الحديثة إسهامات لا يمكن تجاهلها في بناء مفاهيم الحقوق والكرامة والحرية والعدالة.

لكن الإشكال يبقى قائماً حين تتحول القوة أو الأغلبية أو الثروة أو حتى العقل البشري إلى مرجعية نهائية لا تخضع لمعيار أعلى منها.

إن مشروع «الميزان الحضاري» لا يدّعي امتلاك تفسير نهائي للقرآن، ولا يطلب من أحد التسليم بنتائجه قبل مناقشتها واختبارها. إنه يطرح اجتهاداً حضارياً مفتوحاً على النقد والحوار، محوره التمييز بين الميزان بوصفه معياراً للحق والعدل، وبين إقامة هذا الميزان بوصفها مسؤولية بشرية تتطلب العلم والمؤسسات والمساءلة.

ولعل الآية التي تختصر هذه الرؤية كلها هي:

﴿وَالسَّمَاءَ رَفَعَهَا وَوَضَعَ الْمِيزَانَ ۝ أَلَّا تَطْغَوْا فِي الْمِيزَانِ ۝ وَأَقِيمُوا الْوَزْنَ بِالْقِسْطِ وَلَا تُخْسِرُوا الْمِيزَانَ﴾ [الرحمن: 7-9].

فالميزان ليس ملكاً للحاكم، ولا للأغلبية، ولا للأغنياء، ولا للفلاسفة، ولا حتى لمن يرفعون شعار امتلاكه باسم الدين.

نحن جميعاً، أفراداً ومجتمعات ومؤسسات ودولاً، مسؤولون عن إقامة الميزان، وخاضعون له.

لسنا مالكي الميزان؛ نحن أمناء على إقامته.

المراجع

1. القرآن الكريم: سورة الحديد، الآية 25؛ سورة الرحمن، الآيات 7-9؛ سورة الحجرات، الآية 13؛ سورة الملك، الآية 14.
2. صحيح مسلم، كتاب المساقاة، باب تحريم الاحتكار في الأقوات.
3. توماس هوبز، «اللفياثان» (Leviathan)، 1651.
4. جون لوك، «مقالتان في الحكم المدني» (Two Treatises of Government)، 1689.
5. جان جاك روسو، «العقد الاجتماعي» (Du contrat social)، 1762.
6. إيمانويل كانط، «فكرة لتاريخ عام من وجهة نظر كوسموبوليتية» (1784)، و«نحو السلام الدائم» (1795)، و«الدين في حدود مجرد العقل» (1793).
7. منظمة التجارة العالمية، اتفاقية الجوانب التجارية لحقوق الملكية الفكرية (TRIPS)، 1995؛ وإعلان الدوحة بشأن اتفاقية تريبس والصحة العامة، 2001.
8. جون رولز، «نظرية في العدالة» (A Theory of Justice)، 1971.
9. يورغن هابرماس، «بين الوقائع والمعايير» (Between Facts and Norms)، 1992.